[질문_No.8] 조성택 교수가 불교는 행복을 추구하는 종교라는데....

아래의 글에는 고려대학교의 조성택 교수가 불교는 깨달음을 위한 종교가 아니고, 행복을 추구하는 종교라는데 그 말이 맞는 말인지 모르겠습니다. 깨침을 위한 종교가 아니고 행복추구를 위한 종교라면, 행복이나 쾌락을 위해서 무슨 일이든 해도 된다는 논리가 성립되는데 이 어찌 서양의 경박한 기독교철학적인 이야기가 아닐 수 있겠습니까?

[기획토론]깨달음이란 무엇이며 어떻게 수행해야 하는가…〈3〉
<깨달음과 수행의 상관관계>는 불교의 가장 오래된 주제이자 가장 현실적인 주제이다. 이 문제에 대한 정확한 이해가 없으면 우리의 불교신행은 혼란을 면하기 어렵다. 오늘날 우리가 수행과 실천에서 혼란을 겪고 있다면 이에 대한 바른 이해가 부족하기 때문이다. 본지는 이러한 문제의 극복을 위해 누구나 참여하고 주장을 펼수 있는 공개 기획토론을 진행중이다. 강호논객들의 주장을 가감없이 수용하는 이 토론에 관심있는 분들의 많은 참여바란다. 이번 호에는 세 번 째로 고려대 조성택 교수의 기고를 싣는다.

사진설명: 시비왕 본생을 표현한 간다라 자말 가르히 출토 부조. <시비왕 이야기>는 부처님이 과거세에 시비왕으로 태어났을 때 비둘기를 살리기 위해 자신의 살점을 잘라 독수리에게 주는 희생과 자비를 실천했다는 본생담이다.

-불교는 깨달음보다 행복을 추구하는 종교-
<가라, 가서 많은 사람들의 안녕과 행복을 위해 법을 설하라...> 이것은 율장의 〈마하박가(Mahavagga)〉에 나오는 것으로 부처님이 60명의 제자에게 최초로 전법을 명하는 구절이다. 여기서 붓다에게 중요했던 점은 무엇을 설하느냐 보다는 어디에서 누구에게 왜 설하느냐의 문제로서 그것은 각각의 현장에 따라 결정될 문제였다. 다만 그 설법의 현장에 맞게 무엇이든 설하되 그것은 반드시 사람들의 안녕과 행복을 위한 것이어야 했다는 사실에 주목할 필요가 있다.
나는 이러한 정신에 입각하여 우리의 불교가 수행을 통해 깨달음을 추구하는 불교가 아니라 행복을 추구하는 불교를 제안하고자 한다. 왜냐하면 깨달음을 추구하는 것이 잘못된 일이 아니라 현대사회에서 그 종교적 유용성을 잃었기 때문이다. 현대라고 하는 새로운 종교 환경을 고려할 때, 불변하는 불교적 정신이 있다고 한다면 그것은 자신과 타인의 행복일 것이다. 깨달음이 아무리 중요한 것이라 하더라도 그것을 추구하는 것이 자신과 타인의 행복에 도움이 되지 않는다면 마땅히 그 목표는 수정되어야 할 것이다. 요컨대 깨달음의 불교가 아니라 행복의 불교이며, 깨달음을 위한 불교가 아니라 행복을 위한 불교이어야 한다는 것이다. 그리고 이것이 바로 진정한 대승의 보살정신과도 연결된다.
수행의 목적을 최종적인 깨달음에 두는 것은 붓다 당시부터 아비다르마의 교학 전통, 그리고 대승불교와 선불교 전통에 이르기까지 누구나 승인해온 전통이며 어떤 경전의 전통이나 교리적으로도 전혀 문제가 될 것이 없다. 그럼에도 불구하고 현대라고 하는 새로운 종교 환경을 염두에 둔다면 수행의 목적을 최종적 깨달음에 두고 있는 전통은 이제 폐기되거나 수정되어야 한다고 본다. 왜냐하면, 첫째, 깨달음을 수행의 최종 목적으로 하는 것은 <출가중심 불교>의 역사적 산물로서 재가자의 역할이 더욱 더 커지고 중요해지는 현대 사회에 맞지 않기 때문이다. 둘째, 수행과 관련한 불교 교리의 구조적 문제를 재점검할 필요가 있기 때문이다.
깨달음 지상주의는 때로 계율과 세간적 윤리 행위의 중요성을 간과하는 경향이 있다. 특히 선(禪)불교의 수증론(修證論)에서 계율은 항상 도구적인 것으로 이해되고 있다. 셋째, 가장 현실적 이유로서, 목표는 실현 가능한 목표 일 때 의미가 있기 때문이다. 일부 특출한 수행자들만이 도달 할 수 있는 목표를 재가자를 비롯한 모든 수행자의 목표로 삼을 순 없다. 대부분이 도달하지 못하는 목표는 꿈 아니면 신화에 불과하다. <박제가 되어 버린 천재>처럼 한국 불교에서 깨달음은 박제가 되어 버린 깨달음이 아닐까? 깨달음에 관한한 한국 불교도 이와 별반 다르지 않다고 하면 지나친 비약일까?
그렇다면 깨달음 지상주의의 대안은 무엇인가? 이것에 대해서 여기서는 보살 사상의 재해석을 통해 깨달음 지상주의의 대안을 제시하고자 한다. 대승불교의 보살사상의 핵심은 중생구제의 서원으로서 ꡒ자신의 깨달음을 미루겠다ꡓ는 것이다. 일반적으로 이것을 대승 불교의 자비심과 관련하여 해석하나, 보살 사상의 발생론적 동기와 종교적 동기에서 볼 때 더 역사적 사실에 가까운 해석이 가능하다고 생각한다.
즉, <깨달음을 미룬다>라는 보살 사상은 그 출발의 종교적 동기부터가 출가중심 불교의 깨달음 지상주의의 극복에 있었다고 본다. 왜냐하면 아라한이라는 종교적 이상(理想)은 이번 생에서 깨달음을 얻는 것을 목표로 하고 있는 것과 달리, 대승인들이 아라한이 아니라 <부처>가 되고자 하는 성불의 원을 세워 보살이 되고자 한 것은 깨달음을 반드시 이번 생에 이루어야 한다는 것이다. 때문에 <지금 여기>에서의 <할 일>을 미루어서는 안 된다는 윤리적 자각이며 동시에 불교 수행의 목표가 해탈이나 열반과 같은 최종적 깨달음에 있는 것이 아니라 타인을 위한 윤리적 행위에 있다는 자각이기도 한 것이다.

깨달음만을 위한 수행은 출가중심주의의 역사적 산물
-보살사상의 재해석 통해 <깨달음 지상주의>극복해야-
또한 보살 사상은 먼 훗날 성불을 이루겠다는 긴 여정의 수행자로서의 재가와 출가의 동등한 지위를 교리적으로 선언한 것이라고도 할 수 있다. 붓다의 전생이 그러했듯이 보살은 출가자일수도 또 재가자일수도 있기 때문이다. 그러나 재가와 출가를 동등하게 여기는 보살 불교는 역사 속에서 쇠퇴하고 다시금 출가자 중심의 불교로 발전하고 말았다. 다만 그 편린들만이 남아있을 뿐이다. 일부 대승경전에서 몇몇 이름이 남아 있는 경우를 제외하고는 다시 출가자를 중심으로 한 사원불교로 옮아가고 말았다. 이제 진정한 보살 사상은 실천되지 않는 명목상의 교리로만 남아있을 뿐이다.
불교는 중앙아시아를 거쳐 동아시아에 수입이 된 후 더욱 더 출가자 중심의 불교로 발전되어온 것 같다. 한역 경전의 역경자들 가운데 안세고나 강승회 등 재가자의 이름이 잠깐 등장하다가 후대에는 거의 전적으로 출가자들에 의해 역경이 되고 있는 것이다. 더구나 원산지에서의 오랜 발전 과정에서 등장하였던 보살 사상의 등장 배경과 동기를 모르는 중국인들로서 그 전통을 전해주는 출가자들의 입장을 본래적인 오리지날 불교의 모습으로 생각 했던 것도 무리는 아니었을 것이다.
이러한 보살 사상의 재해석을 통해서 드러나듯이, 이제는 깨달음만을 수행의 목표로 삼는 불교는 바뀌어야 한다. 우리는 불교적 세계관에 따라 전생이니 현생이니 내생이니 하지만 우리가 사는 것은 항상 금생이다. 성불의 목표를 내생으로 미루고 지금 여기의 타인들을 위해 살겠다고 하는 보살 사상의 의미는 다른 것이 아니다. 항상 타인을 도우면서 살 뿐 깨달음 따위는 지금 중요한 것이 아니라는 의미인 것이다. 제대로 돕기 위해서 먼저 깨달아야한다는 것은 변명이다. 제대로 돕기 위해 먼저 깨달아야 하는 경우는 어떤 길이 옳은 길인지를 모를 때이다.
하지만 여기에 대해 부처님의 깨달음은 우리에게 무엇이 바른 길이며 깨달음으로 가는 길인지 이미 보여주었다. 팔정도가 그것이고 바라밀이 그것이다. 깨달음 후에도 붓다는 팔정도와 바라밀을 실천하였을 뿐이다. 깨달음에 이르는 길과 깨달음 이후 걸어가는 길은 똑 같은 길이다.
공부도 그렇고 세상 모든 일에는 그 일을 뛰어나게 잘하는 사람도 있고 못하는 사람도 있다. 같은 분량의 일을 한 시간에 마치는 사람이 있냐하면 열흘이 걸려도 못 끝내는 사람이 있다. 수행도 마찬가지이다. 근기라 하든 전생사라 하든 어쨌든 수행을 잘해 그 길을 현생에 마칠 수 있는 사람도 있고 몇 생을 걸려서도 도저히 못 마칠 사람도 있다. 그럼에도 불구하고 단박에 깨칠 수 있다는 교리 하나만 믿고 허송세월하느라 밥 축내고 시간 축내고 남을 돕기는커녕 자신도 돕지 못하는 사람은 종교인이라 할 수 없을 것이다.
그래서 하는 말이다. 수행의 목표가 깨달음이라는 말은 이제 폐기 되어야 한다. 혹자는 <수행의 목표가 깨달음이지만 그 목표는 이번 생에 이루어질 수도 있고 다음 생에 이루어질 수 있는 것 아니냐. 이번 생에 이루어지든 다음 생에 이루어지든 어쨌든 수행의 최종 목표는 깨달음>이라고 항변할지 모르겠다. 그래서 다시금 강조하건대 우리는 항상 현생을 살고 있을 뿐이다. 당신이 지금 생각하는 내생도 그때 가면 현생이기 때문이다.
요컨대 몇몇 예외적인 사람을 제외하고 절대 다수의 수행 목표가 깨달음 일 수는 없다. 그러면서도 수행의 목표가 깨달음에 있다고 하는 것은 스스로를 기만하는 일에 다름 아닐 뿐 더러 일종의 최면과도 같아 <깨달음의 주술>에 사로 잡혀 종교인의 최소한의 역할마저 망각하게 되는 결과가 되고 말 수 있다. 달성하지 못할 목표를 세워놓고 종교인으로서의 최소한의 역할도 못한다면 그것은 이미 종교라 할 수 없을 것이다. 그렇다면 우리가 보살로서 삼아야 할, 그리고 달성해야 할 <영원한 현생>에서의 수행의 목표는 무엇인가? 그것은 행복, 즉 나의 행복과 타인의 행복인 것이다. 이 길은 부처님이 수많은 전생을 거듭하면서 걸었던 길이고 또 우리가 지금 현생에서 걷고자 하는 길이다.

조성택/ 고려대 철학과 교수 [불교신문 2032호/ 2004년 5월18일자]

[답변중지] 조성택 교수가 불교는 행복 추구의 종교....

불교신문 2004년 5월18일자에 게재된 “불교는 깨달음을 위한 종교가 아니고, 행복 추구를 위한 종교”라는 조성택의 입론에 대한 역경학회의 반론

-문제의 제기-

Q/ CE 2004년 6월 17일자 우진 스님의 질의: 고려대 조성택 교수가 불교는 깨달음을 위한 종교가 아니고, 행복 추구를 위한 종교라는데... 아래의 글에는 고려대학교의 조성택 교수가 불교는 깨달음을 위한 종교가 아니고, 행복을 추구하는 종교라는데 그 말이 맞는 말인지 모르겠습니다. 깨침을 위한 종교가 아니고 행복추구를 위한 종교라면, 행복이나 쾌락을 위해서 무슨 일이든 해도 된다는 논리가 성립되는데 이 어찌 서양의 경박한 기독교 철학적인 이야기가 아닐 수 있겠습니까?

A/ CE 2004년 11월 5일자 역경학회의 답변: 우진 스님 참으로 오래간만에 뵙게 됩니다. 귀의삼보하옵고... 먼저 조성택 씨가 불교신문에 발표한 소론에서 횡설수설하고 있는 중심개념들을 비판적으로 요약 정리한 다음 그 논지의 타당성 여부를 하나하나 짚어가며 결론을 답변 드리기로 하겠습니다.

조성택이 말하고자 하는 요지는 이렇습니다.

Mahavagga에 나오는『중생을 안락케 하라』는 부처님 말씀을 전제로 불교는 원래 오도(悟道)가 아닌 행복을 목표하는 종교이다. 불교를 중국에 전파한 초기인물들인 안세고나 강승회는 모두 재가자들 임에도, 불교가 중국에 들어와서는 사원 중심의 출가자들 중심으로 변질되어 오도가 마치 불교의 궁극적인 목표인양 호도되어왔다. 이제는 시대가 바뀌어 재가자가 불교의 중추세력으로 부상하는 이상 더 이상 출가자 중심의 오도를 추구하는 불교는 설 땅을 잃었다. 신화가 되었다. 구시대의 유물이다. 따라서 재가자를 중심하여 불교의 목표인 행복을 추구하여야만 한다. 이것이 바로 보살 사상이다. 보살이 남을 돕고자 성불을 미룬다는 것 하나만 보아도 오도의 추구는 더 이상 조씨와 같은 다수의 우중(愚衆)들에게 도움이 안 되는 수행법이다. 보살이 왜 성불을 미룰까? 그것은 언제나 현재가 중요하기 때문이다. 현재만이 존재하고 또 현재 속에 살지 않으면 안 되는 이유도 현재야말로 '영원한 현재'로 우리에게 가장 중요하기 때문이다...
대충 이런 극단으로 치닫는 단멸론적 논조들이 논점의 대강일 텐데, 여기서 특기할 점은 조성택이 재가자라고 단정짓는 안세고나 강승회는 일견 성과 명을 통칭하는 속명(俗名)처럼도 보이지만 사실은 <안식국에서 오신 세고 스님>이고 <강거국에서 오신 승회 스님>이란 말입니다.
하나를 보면 열을 안다고 반론할 가치도 없는 글입니다만, 해운정사 도원 스님의 간곡하신 당부도 있고 해서 답변 드리는 겁니다.
여담입니다만 예전에 조성택 교수가 우리가 보기에 이 세상이 꼭 그렇게 고해 같지만은 않은데 왜 불교에서는 고해라고 단정짓는가란 질문을 받았었답니다. 그래서 조씨가 그만 말문이 막혔다는데...
내가 이 말을 전해 듣고는 '지식 팔아 먹고 사는 장사치가 교수일진대, 저래서는 언젠가 사고 치겠구나' 이렇게 생각했었습니다. 그 말끝에 같이 한 번 만나 보자는 김성철 교수의 제의마저 딱 잘라 거절했던 기억도 납니다만, 그 때 이런 잡스런 일에 제가 직접 개입하게 될 줄은 생각도 못했습니다.

-조씨 주장의 논리적 명제적 오류에 대한 비판-

조성택 씨가 소속된 faculty가 소위 철학인만큼 저도 철학적인 관점에서 조씨의 소론(小論)을 검토하자면, 명제화된 말이 아니고서는 어떠한 말도 입언(立言)되지 않는다는 Wittgenstein의 입장까지 빌리지 않더라도 조씨의 이같은 글은 대체로 주장명제에 속하는 진술들이다 그렇게도 말할 수 있습니다.
명제화되어진 모종 사태에 관한 주장에 있어서 그같은 판단을 성립케 하는 상황들의 집합을 규범하는 언명(言明)은 언제나 주제와 상응되어야 함과 동시에 이같은 주제에 주연(週延)하는 명제적 사실들 간의 진위관계(眞僞關係)는 반드시 명료성 • 공정성 • 일관성을 만족시켜야 한다는 원칙에 입각해서 조씨가 자신의 주장을 개진(開陳)하는 그러한 입언(立言)이 과연 얼마나 공정하고 명료하고 일관되는지 그 사실관계를 분석하여 검토를 시작하겠습니다.
Mahavagga의『......, 가라, 가서 많은 사람들의 안락을 위해 설법하라...』는 말씀에 근거한 조씨의 주장이 담론으로서의 일관성을 가지자면 이 구절은 적어도『안락을 위해 설법하라』는 붓다의 명을 받은 당사자인 비구들의 설법이 과연 여래의 말씀을 어떻게 실행하였는가란 사실관계에 입각하여 그러한 '설법의 내용'들이 안락이란 주제와 어느 정도 상응했는가란 관점에서 해명되었어야 마땅합니다.
구문 내에서 안락을 후건(後件)하고 있는 설법을 어떻게 보는가란 문제에 있어서도 그것은『......, 어디에서 누구에게 왜 설하느냐의 문제로서 그것은 각각의 현장에 따라 결정될 문제였다...』고 설명하면서 설법이란 개념에 파지(把持)되는 안락의 의미조차 애써 외면하려는 조씨의 논지란 것은 사실상 구문의 진의에서 도피하여 문의를 왜곡하고자 하는 불순한 의도에 기인하는, 눈 가리고 아웅하는 짓거리에 불과한지라 무시해도 그만인 말입니다.
결국 Mahavagga의 문의를 왜곡한 결과에서 확대 재생산된 조씨의 주장들,『......, 나는 이러한 정신에 입각하여 우리의 불교가 수행을 통해 깨달음을 추구하는 불교가 아니라 행복을 추구하는 불교를 제안하고자 한다. 왜냐하면 깨달음을 추구하는 것이 잘못된 일이 아니라 현대사회에서 그 종교적 유용성을 잃었기 때문이다. 현대라고 하는 새로운 종교 환경을 고려할 때, 불변하는 불교적 정신이 있다고 한다면 그것은 자신과 타인의 행복일 것이다. 깨달음이 아무리 중요한 것이라 하더라도 그것을 추구하는 것이 자신과 타인의 행복에 도움이 되지 않는다면 마땅히 그 목표는 수정되어야 할 것이다. 요컨대 깨달음의 불교가 아니라 행복의 불교이며, 깨달음을 위한 불교가 아니라 행복을 위한 불교이어야 한다는 것이다. 그리고 이것이 바로 진정한 대승의 보살정신과도 연결된다...』는 말들은 모두 그 같은 언진(言陳)의 근거가 되는 Mahavagga의 명제적 함의(涵義)를 자의적으로 왜곡한 무지의 산물들이고 날조의 결과물이란 점에서도 조씨가 말하고자 하는 모든 주장들은 <당해 명제적 사실관계의 일관성에 배리(背理)되는 허위명제> 들이라 하겠습니다.
그럼에도 불구하고 조씨는 한 술 더 떠서 선불교의 수증론(修證論)에는 여래의 계율과 사회적 윤리에서 이탈하려는 반사회적 태도가 현저하다는 식의 <그 명제적 사실관계의 진위가 불명료한 막말>까지 보태는데... 그래야 된다는 건지 그러면 안 된다는 건지 또 계율과 사회적 윤리와는 그 상관관계가 어떻다는 건지 도무지 매듭짓는 말이 안 보입니다만 일단 문맥을 기준하여 안 된다는 것으로 해석하겠습니다.
종교적 행위의 성취 문제에 대해서도 씨는『......, 요컨대 몇몇 예외적인 사람을 제외하고 절대 다수의 수행 목표가 깨달음 일 수는 없다. 그러면서도 수행의 목표가 깨달음에 있다고 하는 것은 스스로를 기만하는 일에 다름 아닐 뿐더러 일종의 최면과도 같아 깨달음의 주술에 사로잡혀 종교인의 최소한의 역할마저 망각하게 되는 결과가 되고 말 수 있다. 달성하지 못 할 목표를 세워놓고 종교인으로서의 최소한의 역할도 못한다면 그것은 이미 종교라 할 수 없을 것이다... 그럼에도 불구하고 단박에 깨칠 수 있다는 교리 하나만 믿고 허송세월하느라 밥 축내고 시간 축내고 남을 돕기는커녕 자신도 돕지 못하는 사람은 종교인이라 할 수 없을 것이다...』등등...
이처럼 주제와 상응하는 사실관계의 해명 자체가 불가능한 개연적(蓋然的)인 언명(言明)들에 근거하여 자신의 주장을 성립시키고자 하는 태도는 도리어 조씨가 제기하려는 주장에 대한 명제분석마저 불가능하게 만드는, 결국 학문은커녕 한낱 <시정잡배만도 못한 의도적인 욕설>로 간주하는 이외의 다른 방법이 없어졌다는 불리한 결과만 자초한 게 됩니다.
여기서 조씨는 문제의 해결책을 어떻게 제시하느냐 하면, 보살도야말로 깨달음을 대체할 수 있는 대안이다 현대불교의 살 길은 바로 보살도에 있다 이렇게 주장합니다.
아마도 재가자인 조씨가 보기에는 보살승에서는 재가와 출가가 평등하게 대접 받는 것 같은데다? 보살들은 이루기 어려운 깨달음을 미루고 오로지 지금 그저 현생에서 나와 남을 도우면서 행복하게 사는 이들이라? 쉽게 보기 때문일 겁니다.
조씨는 안락을 행복으로 정의하여 말끝마다 행복하게 살자 now and here (이 말뜻의 철학적 의미를 알고나 그러는지 모르겠습니다) 행복하자! 하자! 강조하는데, 명색이 철학교수라면서 씨의 행복이란 말뜻에는 도통 개념정리가 되어있지를 않습니다. 모두들 배불리 잘 먹고 잘 싸고 잠 잘 자라는 건지 아들 딸 골고루 많이 낳아 잘 키우라는 건지 아니면 출가와 재가를 뒤집어 서로 너나도리 하자는 건지 그것도 아니라면 다른 모종의 자기만 아는 이해타산이 따로 있다는 건지... 더 깊이 궁리해서 링컨처럼 행복의 행복을 위한 행복에 의한 삶을 너도 나도 누리자는 건지 저도 잘 짐작이 안 가는 대목이긴 하지만 더 자세히 알고 싶지도 않습니다.
왜냐? 이 사람도 내심, 행복이란 주제에 상응하는 당해 언명(言明)을 성립시키는 상황들을 어떻게 그 단언(斷言)되는 언명(言明)에 대응 가능한 집합으로 주연(週延)시켜 명제화할 것이냐는 점에서는 자기가 말해놓고도 헷갈릴 게 분명하니까요.

조 처사의 횡설수설 중에서도 가히 백미라 할만한 주장은,『......, 깨달음 후에도 붓다는 팔정도와 바라밀을 실천하였을 뿐이다. 깨달음에 이르는 길과 깨달음 이후 걸어가는 길은 똑같은 길이다...』라는 말입니다만, 이같은 입언(立言)조차 논리적으로 말이 되도록 명제화하자면 붓다라는 개념이 반드시 종체(宗體) 내에서 소별(所別)되게끔 말을 했어야 함에도『......, 깨달음 후에도 붓다는 팔정도와 바라밀을 실천하였을 뿐이다...』는 식으로 그 유상(喩相)의 매개념(媒槪念)이 거꾸로 붓다라는 개념에 종의(宗依)되지 못하고 재차 동어반복(同語反復)되어지는 소위 인분(因分)과 과분(果分)의 능소(能所)마저 언진(言陳) 내에서 혼동되었다는 우(愚)를 범하고마는 씨의 이같은 말은 참으로 말 같지도 않은 말이라 말할 수 있습니다.
이 경우에는 어떻게 말했어야 하냐 하면, 이왕 미친 놈으로 나설 바에는『깨달아도 팔정도 못 깨달아도 팔정도인데 깨달음은 뭐고 부처는 뭐냐 다 보살 세상이지...』이렇게 막나갔어야만 그 말의 상(相)이 입적불허(立敵不許)의 난(難)에 떨어지지도 자언상위(自言相違)의 과(過)도 범하지 않을 뿐더러, 덤으로 조씨가 그렇게도 좋아하는 예쁜 보살님네조차 도인 났다고 환희용약하면서도 긴가민가 할 거라 누가 장담하겠습니까?

조씨가 깨달음을 부정하고 타개하고자 제시하는 근거란 것은... 언제나 주제와 상응하는 언명(言明)의 논리적 사실관계를 재확인하는 것이 되어야 함에도, 그 진위에 대당(對當)되는 명제적 판단의 사실관계가 애매모호한 편파적인 주장으로써 자신의 일방적인 주장을 거듭 증거한다는, 소위 동어반복을 되풀이하는 견강부회에 지나지 않을 뿐만 아니라 더욱이 사적(史的) 증거까지 허위날조하고 율장의 조문조차 입맛대로 해석하여 자신의 주장만이 옳다고 하는 씨의 <사실적 증거의 인용마저 불공정한 논술 태도>에 이르러서는 이것은 불학무식해서 그렇다는 말 밖에는 달리 무어라 할 말이 없습니다.
주어진 명제의 논리적 관계 내에서 해명되어야 하는 바가 철학적 개념물 임에도, 소위 '영원한 현재'라는 단멸론적인 모순된 테제를 끌어다 놓고는 시간대(時間帶)에 계기(繼起)되어 현존하는 종교적 목표들을 다시 통계학적으로? 이른바 현재의 현장에다 깡그리 발무(撥無)한 다음에 자기 식의 세속적인 행복도(幸福道)를 불교의 보살도라 강변하며 무조건하고 '영원한 현재'라는 명제 속에다 때려박는다는 식의 밑도 끝도 없는 말장난이 되어서는 조씨 자신의 선언명제(宣言命題)들을 소립(所立)하는 조건들에 대한 명제적 해명(elucidation) 자체가 무의미해진다는 철학적 관점에서도 씨의 주장은 사실상 <무의미(unsinn)한 문제 제기>였다고 할 수 있다 하겠습니다.
더우기 이같은 무의미한 문제를 제기하면서 내뱉는 거친 말 속의 행간에 숨은 의도가 과연 무엇이냐고 힐난 받는 때... 조씨가 내심 삼보에 본질되어 기능하는 불교의 종교성을 거세한 후에 잔존하게 되는 불교의 명리적(名利的) 빈 자리를 내가 차지해서 때깔 좀 내보겠다는 격외(格外)의 불온한 속셈에서 그러지 않았냐는 극심한 비난이 일더라도, 상기한 이유에서도 일개 중생에 불과한 조씨 자신에겐 변명은커녕 도망갈 구실조차 별로 마땅치 않아 보입니다.
논증의 극성(極成)이란 측면에서는 일견 말 같아 보인다 하는 천애(天愛)들도 있을지 모르지만 조씨가 자신의 주장을 이런 식으로 모순되게 개진하는 한, 이는 불교 아닌 철학 쪽에서도 수긍하지 못 할 결격(缺格)의 잡문에 불과할 뿐이라는 점을 말씀드리면서 이 정도에서 그 명제적 논리적 사실관계의 진위 여부에 대한 비판을 마치기로 하고 이제는 조씨가 주장하는 근거들을 교리적으로 검증하기로 하겠습니다...

-조씨가 몰랐던 안락의 참뜻은 깨달음을 통한 구원-

먼저 조씨가 근거로 삼는 Mahavagga의 안락이란 말씀이 조씨의 생각처럼 과연 안락이란 것이 now and here라는 현장에서의 세속적 행복에 연역되는 언표(言表)인지 그 여부를 검토하는 것으로써 반박을 시작하겠습니다.
왜냐하면 중생이 존재하는 그 존재적 본질로써의 세계내적 상황은 근본적으로 생로병사라는 고(苦)에 구속되어 있다는 교리적인 이유에서도 <이 세계에 투기(投企)되어 존재하는 중생들이 각자 피구속되어 있는 존재현장의 실존적 상황> 내에 필연하는 지금 여기에서의 생활상의 결핍에 대한 급부행위(給付行爲)만을 가리켜, 조씨가 주장하듯이 여래가 안락케 하라 했다면 이같은 안락은 종국에는 해당 중생이 처한 존재피구속적인 상황의 본질인 생로병사에 의하여 제한되거나 버려진다는 이유에서도 분명 궁극적으로는 그같은 사건에 개입한다는 자체가 무의미해질텐데, 과연 이처럼 사태의 진상을 도외시하는 일이 조씨의 말대로 <붓다에게 얼마나 중요한 일> 이었을까 하는 의문이 생기기 때문입니다.
이에 대해 조씨는『......, 반드시 사람들의 안녕과 행복을 위한 것이어야 했다는 사실에 주목할 필요가 있다...』고 하는데 백 번 천 번 양보해서 설령 그 말이 옳다 치더라도 여기에는 그러한 안락의 수단은 무엇이고 그러한 안락의 목적은 무엇이며 그 실천적 근거는 어디다 두어야 하는가에 대한 행복의 목적과 수단에 상응하는 사실관계적 언명(言明)이 설법의 내용물을 해명한다는 형태로 '반드시' 보충되어야만 하는 데도, 안락을 조건하는 설법에서 현시되는 구원이란 개념조차 주목 인지하기는커녕 안락만을 중언부언하는 것에만 급급하여 "지금 여기의 세속에서 세속으로 이어지는 행복에서 행복으로 순간에서 영원으로"라는 수평적인 지식관계로만 <지금 이 자리에서의 생활상의 결핍에 대한 급부행위>로써 안락이란 개념을 이해하고 기복적으로만 주목하자는 것은 명백히 tautological discourse에 떨어지는 모순일 뿐만 아니라 혹세무민하는 일도 된다는 것쯤은 명색이 철학교수라는 조씨가 모를리 없을 겁니다.
중생이 실제로 안락하지 못한 이유에 대해서 불교에서는 중생이 생로병사의 고통에 노출되어 있기 때문이라 정의합니다. 그래서『저들의 안락을 위해 설법하라』는 말씀은 바로 생로병사의 고에 노출된 존재피구속적 상황에서 저들을 해방시키라는 <설법 즉 진리에 의한 구원>을 직접 지시하는 말씀이라 하겠습니다.
이처럼 생사를 대치(對治)하는 구원 즉 중생제도에 관련된 개념물의 소여가 바로 <안락>이고 그 명제적 방편이 바로 <깨달음>을 목적한 <설법>인지라 조씨가 추리하듯이 속세에서 서로 돕고 잘 살자는 좁은 뜻의 연장선상에서 관계적 지식으로만 연역되어지는 일반론적인 소위 <깨달음이 삭제된 행복>이란 것은, Mahavagga에서의 '안락'에서 의미되거나 내포되는 <궁극적인 안락이 되는 출리(atyanta sukha nihsarana)>에 해당하는 개념물이 아님에도 조씨가 이를 무리하게 보살행까지 연결시켜서 보살이 중생을 구원하는 제도(濟度)조차도 행복에 관한 문제로만 치부하려는한 소위 조씨 주장의 온당한 근거란 것은 이미 초장부터 파탄났다고도 말할 수가 있습니다.
중생이 생로병사라는 존재의 피구속적인 불이익한 상황에 처하여 그 존재하려는 바가 구속 받는 실존적 상황 일반을 개괄하는 고(苦)에 필연하여 중생에게 즉자(卽自)하는 실존적 존재상황은 언제나 대자적(對自的)으로 불만족스러운 것이라고도 단언할 수 있는지라 이에 대한 유일한 대처는 사회적으로 작용하는 피상적인 정치사회적 혁명이나 개혁이 아니라 존재자의 본질적 변화를 목적하는 오직 <불교적인 깨달음을 통하여 계시되는 구원 또는 해방> 뿐이라는 사태의 진상에다 조씨를 주목시켜서 조씨가 이해하기 쉽게끔 예증하자면... 이렇습니다.

-조씨의 몰이해를 깨우치기 위한 Episode-

만약 존재의 피구속적 세계상황을 감옥에다 깨달음을 출감에다 비유하고는 여기서 임의의 중생 C를 수형자로 전제한다면... 여기에서 C가 감방에서 취할 태도는 아마도 이렇겠습니다.
다 같은 죄수니까 감옥에서 죄수끼리 잘 살자. 너도 보살 죄수. 나도 보살 죄수. 밖에 있는 놈도 한 세상 우리도 한 세상이다. 밥 주고 재워 주는데 우리끼리 그냥 잘 살자. 그러다가 어떤 죄수가 모범수로 사면 받아 어느 날 갑자기 출감이라도 한다 치면, 야 저런 것은 바라지도 말아라. 종신형 받은 놈이 언제 출감한다고 모범수로 심신을 고단하게 할 것이냐? 주리면 먹고 졸리면 자고 이 얼마나 아름다운 세상이냐 할 겁니다.
그러나 부처님께서는 달리 생각하십니다. 너희를 해탈시켜 주고자 하는데 그냥 풀어주면 너희 스스로 감옥 찾아서 다시 들어가곤 할 것이다. 따라서 너희가 여기 왜 들어와 고생하는지 먼저 그 이유를 생각하고 참회하고 갱생하여 해방을 얻으라 그러십니다.
그러면 동기가 참 많을 겁니다만 이유는 단 하나. 탐 • 진 • 치에 의하여 죄를 지었으니 들어온 겁니다. 그래서 먼저 죄가 나쁜 것이라는 것을 확실히 깨닫게 해서 그 악심을 버리게 한 다음에 모범수로 착해지도록 훈련하고 또 해서 언제인가는 선업이 무르익어 탐 • 진 • 치가 떨어지면 이런 사람은 다시는 감옥에 들어올 일이 없는지라 그만 <인가(印可)>라는 사면장을 수여하고 <성인(聖人)>이라는 시민권도 내주곤 하여 조씨의 말 그대로 <어느 날 갑자기 단박에> 복권해서 출옥시킵니다.
이것이 바로 깨달음의 본질이고 해탈의 본질인데 이같이 갖 출옥한 처음의 60여 비구에게 부처님께서 너희들은 교도소로 다니면서 죄수들을 해방시켜라 하셨을 때『안락하게 하라』그러셨다고 이들 성인들이 C가 말하듯 저들이 처한 <지금 여기에서의 실존적 생활상의 결핍에 대한 급부행위만을> 실현하고자 배고플 거라고 빵을 가지고 갔겠습니까? 아니면 추울 거라고 담요 가지고 갔겠습니까?
다시는 죄수로 안 사는 법을 가르치라 저들이 처한 존재피구속적인 세계내적 상황 속에서 저들을 해탈시키라고 가라 그러신 것이고 또 그렇기 때문에 간 것입니다.
면회 가는데 그냥 갑니까? 먹던 떡이라도 하나 들고 갑니다. 그래서 사식으로 넣어주고 달랩니다. 탄원서도 올리고 그럽니다. 그러다가 이런 일을 아예 업으로 하는 사람도 생깁니다. 이런 성인들을 불교에서는 <보살>이라 그럽니다. 감옥 바깥의 세상에서 자유롭게 살기 때문에 <법신의 변역신(變易身)을 가진 계외(界外)의 대보살>이라고도 그럽니다.
이런 보살들이 감옥에 면회 오실 때는 떡도 가지고 오고 사이다도 가지고 오고 그러십니다. 그래도 대다수의 죄수들에겐 그 착하게 살라는 말은 귀에 안 들어 와도 들고 온 떡과 사이다에는 구미가 동합니다. 어떤 이는 아예 다음에는 이러이러한 걸 달라고 주문까지 합니다.
그래서 가져다 주면, 야! 불교만 믿으면 복 받는구나... 이 풍진 감옥에서 이건 기적이네... 그럽니다. 그 다음에는 뭐 달라 뭐 달라 열심히 부탁만 합니다. 아주 한 평생 감옥에 눌러 붙어서 주는대로 얻어먹자고 다짐까지 합니다.
그러다가 어떤 죄수는 이렇게도 생각합니다. 아! 떡하고 사이다만 남에게 주면 보살이구나. 그래서 남을 먼저 생각하라는 보살님 말씀대로 먹던 밥 한 술 떠서 옆 사람에게 주어봅니다. 고맙다는 인사를 생전 처음 받아보고는 기분 괜찮네 그럽니다. 그러면서 점점 착해지다가 드디어 왜 죄가 나쁜 지를 알게 됩니다. 그렇게 좋게만 보이고 사랑스럽던 감방에 <지금 여기> 이렇게 있다는 사실조차 마냥 부끄럽고 후회되고 급기야 죄수인 자신마저 싫어집니다.
출감하지 말고 지금 여기서 그냥 살자며 <영원한 현재>속에서 희희낙낙하는 감방 교수 C같은 죄수라도 만나게 되면 예전과는 달리 참 측은하다는 생각도 절로 듭니다. 그래서 꽁초도 안 주워 피우고 고스톱도 안 치고 그러면서 전에는 흘려 들었던 부처님 말씀도 점점 새록새록해져서 마침내 사람이 철이 들기 시작합니다.

이런 중생을 뭐라 하느냐? 육안으로만 세상 보다가 마음의 눈을 떠보니... 그토록 좋아보이던 세상이 실상 감옥이었더라... 그래서 이 세계가 원래 고해의 감옥임을 깨닫고는 <지금 여기 영원한 현재에서> 벗어나겠다는 출리심(出離心)을 낸다고도 하는 것이고 철학적으로는 무명과 집착의 표상으로 존재하는 이 세계의 존재피구속적인 사태의 진상을 이해하기 시작했다고도 그러는데... 바로 여기에 예전에『내가 보기에는 이 세상은 낙해(樂海)인데 어째서 불교에서는 고해라 단정하는가』고 물어서 무식한 조씨의 말문을 막았던, 중생으로서는 당연히 품어야 하고 또 품을 수밖에 없는 우문 아닌 우문에 대한 현답이 존재한다고 하겠습니다.

이 사람이 출리심을 내다 말다 하다가 선업이 점차로 익어서 그 심상(心象)의 내함(內涵)이 마침내 출가로까지 구체화되는 때에는, 부처님께서 내 말을 얻어 듣고는 드디어 선심을 생전 처음 내는지라 이러한 사람은 여래의 제자라 할 만하다 해서 <성문(聲聞)의 출가비구>라 달리 부르기도 합니다. 이런 출가자들은 부처님이나 보살님들이 예비사면자 명부에 넣어 특별 관리합니다. 그리고서 착한 마음을 버리지 않도록 잘 살펴줍니다. 이름도 '비구'라고 새로 붙여줍니다.
C 같은 악질 죄수들만 사는 감옥에서 이런 사람들 생긴다는 게 참 신기하기가 마치 보물 캔 것과 같다 하여 <승보(僧寶)> 그러면서 악질들하고 어울리다 도로 물들지 말라고 옷도 새로 입히고 숙소까지 따로 마련해주는데 보통 '절' 또는 '사원'이라 부릅니다.
이렇게 출가한 사람이 가행 정진하여 이른바 감방 세계란 근본적으로 안 좋은 고해(苦海) 임을 철저히 숙지하고서 착하게 살겠다고 단단히 마음먹게도 되는데, 어디까지냐 하면 깨어있는 동안이라도 혹 그 선심(善心)이 한결 같은 경지에 도달하기만 하면 사제로 따져서는 고제(苦諦)를 체득한 출가 비구 가운데의 도인(道人)이다 그러고 선종에서는 동정일여(動靜一如)한 수자다 대승의 보살도에서는 5지보살이다 그럽니다.
이런 비구 스님들 가운데 어떤 이는 혹간 보리 마음을 내기도 합니다. 내가 출감 해탈할 날이 언제든지 간에 동료들을 잘 설득해서 모두 데리고 나가겠다고 굳게 작정하고서 실지 그렇게 수행하다가,『만약 사면이라도 받아 출감한다면 아예 간수로라도 취직해서 내가 이 불쌍한 죄수들을 잘 돌봐서 모두 해탈시키겠다』고 먼 훗날 미래 일을 <지금 여기 이 자리에서> 굳게굳게 다짐하는 원력도 세워봅니다만 이런 거룩하신 미래의 대보살님마저도 <영원한 현재>의 보살도를 새롭게 주창하는 조씨에게 걸렸다치면, <지금 여기 영원한 현재>에서 서로 도우며 잘 살지 못하고 쓸데없이 출감 해탈 걱정만 한다고 핀잔받지 말라는 이유가 조씨가 새롭게 제창한 교리 그 어느 곳에 있다 하겠습니까?
어쨌든 이런 사람들을 가리켜서, 비록 대자재를 얻지 못하여 아직은 남을 구제 할 만한 법력을 갖추지 못했다 할지라도 부처님께서 그 마음씨만은 참 기특하다 성심(聖心)이다 해서 '소(小)'자를 붙여 <생신(生身)의 분단신(分段身)을 가진 계내(界內)의 소보살>이다 그럽니다.

여기서 한 가지 알아두어야 할 것은 불교의 모든 좋은 일 즉 보살이건 연각이건 간에 중생에게 이익된 일 모두가 실상을 알고 보면 부처님의 제자인 성문(聲聞) 스님네로부터 태생적으로 파생하는 것이라고 말해도 과언이 아니겠습니다.
사실 이 때문에도 스님네를 가리켜 승보(僧寶)라 하여 삼보 중의 하나로 치는 것이지, 착심에 묶여서 머리 기르고 처자식 가꾸면서 염법(染法)에 젖어 살며 월급이 한 달만 안 나와도 걱정이 태산 같은 일개 모도범부(毛道凡夫)인 조성택이나 이한정이가 제 아무리 불교 공부를 열심히 한다 쳐도 조보(趙寶)라거나 이보(李寶)라 하지 못하고 가짜보살 남편이라는 처사 소리밖에 못 듣는 것도 이 때문입니다,

얘기를 계속하자면... 죄수 C의 감방 동기 중에 중관(中觀) 감방 경주분실에 수감된 무기수 K가 하나 있다 칩시다.
이 사람이 감방 도서관에서 책을 뒤지다가 문득 이런 말을 보았습니다. 보살 노릇해서 출감하는 데 3아승기 걸린다고... 그런데 너무도 놀란 나머지 그 뒤에 이어지는 용수보살의 말씀 즉 『지도론』에 나오는,『망념에 머무는 중생에겐 3아승기이지만 일념에 머무는 보살에겐 3아승기도 찰나다』란 구절을 미쳐 못 보았습니다.
이 사람이 그래서 불교에 대해 다시 생각했습니다.
3아승기라 너무 아득하네... 그렇다면 나는 출감 못한다는 소리네... 아! 그렇다 내가 못한다면 성불은 원래 없는 거지 뭐... 그렇게 자기 편하게만 생각했습니다.
그러고 다니다가 어떤 신심있는 진짜 보살한테 걸려서 톡톡히 경을 쳤습니다. 그래서 또 다시 생각했습니다.
나를 가르쳤던 이까지 모함해가며 겨우 잡은 자린데... 이러다 감방 교수자리마저 떨어지겠다고... 그길로 다시는 이런 말을 공개적으로는 안 하고 다닙니다.

그만 이런 말종에게 물이 들어 무기수 C마저 now and here 하는 깨달음을 부정하는 가짜보살로 행세하기로 작심했다는... 멋 모르고 친구 따라 <강남> 갔다가 독실한 불교신자인 노무현 대통령에게 <5대 공적>이라 욕 먹었다는... 모진 놈 곁에 있다 끝내 벼락 맞았다는 믿거나 말거나 한 Episode입니다.

-조씨가 뭐라 하던 불교의 본질은 출가에 의한 깨달음-

조씨가 <출가중심 불교의 역사적 산물로써 깨달음>을 정의하는 이면에는 깨달음을 포기하고 행복을 추구하는 재가중심의 불교가 보살도란 형태로 출가 중심의 불교와 양립하고 있었다는 조씨의 주관적인 소회가 깃들여 있다고도 말할 수 있습니다. 그래서 본장에서는 출가의 교리적 철학적 의미와 함께 조씨가 양립하는 개념으로 정의하는 출가와 재가의 길에 대해서 논증하기로 하겠습니다.

불교에서는 이 세계에 대한 기본 개념을 어떻게 설정하느냐 하면, 우선 존재자가 존재로써 존재하려는 바의 그 존재적 요구 자체를 실존적인 개체물로 제한하여 구속시키는 존재의 현장을 일단 세계의 조건으로 규정합니다. 그리고 존재자 자신에게 주어지는 그 존재로써 존재하여야 하는 이유와 행위가 모종 실존적 상황의 조건 속에서 개념화되는 '나'라는 존재물에 대자(對自)되어 재규정되기 때문에도 상기한 존재이유의 실현마저 존재 속에서 상실된다는... 소위 자존적(自存的) 자기기만의 소산으로써 이러한 존재의 현장이 존재자와 타협되어 마침내 구체적인 세계 즉 삼계(三界)로써 존재하게 된다는 것이고 그 존재자 또한 이 세계 속에 중생의 삶이란 존재 방식으로 출현한다고 그럽니다.

따라서 그 존재하여야 하는 존재이유의 실현이 '나'라는 실존적 존재물에 길항되어 은폐되고 있다는, 소위 존재이유에 배리되는 자존적 자기기만과 서로 타협된 소산이 바로 세계이고 '나'라는 이유 때문에도 그 세계 속에 처하게 되는 존재적 진상마저 존재 속에 매몰되어 '나'로부터 은폐된다는 그러한 물자체(物自體)에 대한 불가지론적(不可知論的) 몰이해(沒理解)한 즉자적 상황을,『물 속에 잠긴 자는 물을 못 본다』는 『능엄경』의 말씀도 있듯이 마치 야밤에 잠자느라 나는 몰랐다는 것과 흡사하다 하여 <무명(無明)> 또는 <수면(睡眠)>이라 부르고 또 그러한 세계 속에 피구속되어 존재한다는 부자유한 상황을 가리켜 <결(結)> 또는 <사(使)>라 부르면서 다시 실존적 상황의 특정 조건에 욕구(欲求) 되어 자신이 존재하여야 하는 바에 따라 존재하지 못하는 상황을 가리켜 <불안(不安)>이라 정의하기도 합니다.

그 구속되어지는 존재피구속적 상황의 생로병사라는 범주 속에서, 존재는 존재하여야 한다는 존재이유의 실현마저 실존적으로 결핍된 채 불구자적(不具者的)인 개체적 유한 존재물로만 표상된다는 자기 존재로써의 존재성 부재와 매몰이라는 현상 일반을 개괄하여 <고(苦)>라 하고 또 그러한 <고>의 존재적 현장인 세계를 <고해(苦海)>라 하며 다시 그러한 <고>의 현장과 자기기만적으로 타협하여 살아가는 존재자를 <중생(衆生)> 그러는 겁니다. 그 뿐만 아니라 존재자가 실존적인 결핍의 상황에 처해서 그 주어진 상황 일반의 진상을 보지 못하고 나를 '나'라고 규정하는 대자적인 존재관계에서 그 존재피구속 상황에 부수되는 실존적 계기물(繼起物)들 즉 색 • 수 • 상 • 행 • 식 등의 잠정적인 현상의 개념물만으로 자기 존재를 개체적 존재물로 인식 파지(把持)하고자 하는 경우는 도리어 존재를 오염시키는 것이라는 의미에서 그러한 존재 방식에 기초한 삶을 가리켜 <염오(染汚)>라 하고 그러한 존재 방식에 근거한 삶의 구성 요소란 언제나 존재자의 존재성을 망가트리는 것이란 의미에서 다시 <번뇌> 그럽니다.

존재는 존재 속에서 실현되어야 한다는 그 자존(自存)의 명제적 당위성에 대한 필연적 실천에 관한 요구를 개념화한다면 이것은 그 존재론적 실리(實利)에 입각한 <존재론적 윤리>라고도 부를 수 있기에 이에 기초해서 불교에서 말하는 <선(善)>과 <악(惡)>의 개념 또한 정의된다 하겠으며, 앞서 상술한 존재가 존재로써 구실하지 못 하는 이유도 세계화되어진 '나'라는 실존적 존재물에 내재하는 그 존재이유의 자기기만적 상실에 기인하는 것이라고 윤리적인 선악의 가치관으로 재정의할 수도 있다 하겠습니다.

이 세계화되어진 '나'라는 실존적 존재자 즉 중생에게 보편해서 결여되어 있는... 존재는 존재 속에서 실현되어야 한다는 그 자존(自存)의 명제적 당위성의 필연적 실천에 관한 요구들의 세계내적 이행에 관련된 사건들에 기본하여 제시되는 이 세계의 반실체적 존재의 모순을 대치(對置)하려는 반대개념들이 바로 <중생제도 즉 구원>으로 현재되어 개괄된다고도 하겠습니다.

<구원>을 소여하는 개념물들은 일반적으로 존재론적 불안에 대한 <안락>, 존재론적 염오에 대한 <청정>, 윤리적 악에 대한 <선>, 인식론적 무명에 의한 수면에서의 <깨달음>, 실존적 결박에 대한 <해탈>, 나와 나의 존재현장으로서의 세계란 실상 존재이유에 배리되어 가립(假立)된 현상에 불과하다는 이유에서의 <전도>, C나 K 같은 우물(愚物)들만 득실거리는 이 풍진 세상 드디어 떠난다는 <출리> 등등의 불교용어로도 잘 알려져 있습니다만, 여기서 특기할 점은 소위 구원의 이행에 관한 각각의 명제적 사건들이 불교적으로 어떻게 구성되고 기능하느냐는 의문 즉 조씨가『......, 이 길은 부처님이 수많은 전생을 거듭하면서 걸었던 길이고 또 우리가 지금 현생에서 걷고자 하는 길이다...』라고 주장하는, 그처럼 세계 내에 사건화되어진 구원의 길이 과연 어떠한 길이고 또한 어떻게 전개되어 있는가에 대한 적법한 해명이야말로 출가문제를 논증하는 또 하나의 해법이 될 것입니다.

붓다의 말씀으로 현재화되어 세계내적으로 이행되는 구원에 있어 그 구원의 필요와 목적을 존재론적으로 연장하여 분석하고 있는 상기한 제개념(諸槪念)들 모두 사실상 그 연장되어진 개념물의 인지적 소여에 따른 제반 경우들에 대한 <해탈에 따른 방편을 부여하는 vimuktim praty abhyupāyam vidadhāti> 사건(事件)이나 사체(事體)의 규범들을 차별하고자 조건지어진 말들입니다.

만약 존재자가 실존적 상황에 소여된 대상에 욕구(欲求)되고 탐착되는 것에서 존재의 피구속적인 실존적 모순관계라는 자존적 자기기만의 존재 불구의 상황에까지 이르게 되는 것이라 한다면, 그러한 사태의 이유가 되는 욕구에 대한 욕구의 존재론적 해소야말로 실존적 불안에서 벗어나는 첩경이 될 것입니다.
이처럼 존재는 존재 속에서 실현되어야 한다는 그 자존(自存)의 명제적 당위성의 필연적 실천에 관한 요구들의 세계내적 이행에 관련되어 사건화되어진... 소위 존재자의 <덕행을 청정하게 하는 방편(方便) visuddhi guna parikarma>으로써 중생에게 구원의 길로 계시되는 불사(佛事)는 앞서 열거한 구원의 제반 개념물 가운데 상술하였던 존재론적 염오(染汚: tridhātu-samklesa)에 반대규범되는 윤리적 가치판단에 의한 최고선(最高善)의 내적 실현을 목적한 탈존재론적 청정(payavadāpana)을 중생에게 계기(契機)하고자 목적하는 소위 현상학적 환원(reduktion)으로서의 <출가>라는 금욕적인 사건으로 이 세계 내에 권화(權化)되고 출현한다고 해도 과언이 아닐 겁니다.

구원을 당위(當爲)하고 구원을 규준(規準)하는 사건으로서의 <출가>는 세계내적으로 출래(出來)하는 제반사건 가운데에서도 <해탈에 따른 방편을 부여하는> 구원을 중생에게 실천적으로 계기(契機)하는 불사(佛事)의 실체이면서 다시 구원이란 사체(事體)에 이념화되어진 행위의 표상일진대... 여기에는 조씨가『......, 출가중심 불교...』라고 출가의 의미를 폄하하면서 마치 출가 이외의 다른 길이 불교 내에 대안되는 것처럼 호도할 여지조차 사실 존재하지 않는다 하겠으며, 다시 이렇게 여래로부터 수적(垂迹)되는 <출가>는 이처럼 여래가 여래로 자리매김하는 그 성화(聖化)를 몸소 체득하는 구원의 길이면서 은총의 현장이기도 한지라, 불자라면 누구나 자신의 선의지(善意志) 속에서 행위 내적으로 의식하고 실천하지 않으면 안 되는, 최고선(最高善)의 행화(行化)란 바로 진리의 구현을 내증(內證)하는 <출가> 및 <출가에 부수되는 재가자의 의무> 그 자체입니다.

이같은 이유에서 불교의 보편적 당위명제인 출가는 모든 비존재적 가치갈등상황의 판단을 초월하는 동시에 역으로 제반존재물에 대한 가치판단을 규준하는 최고선의 종교적 객체이면서 주체가 되는 신앙의 목적 그 자체인지라, 조씨가 <재가자의 윤리>라고 강변하는 <보살도조차 그 행위의 인지적 조건들이 출가에 내적으로 규범되는 때에만> 보살도를 보살도라 개념하게 된다는 교리적 타당성은 당해 보살도의 제반 개념물의 구성 속에 자연하여 조건되어진 것이라 말할 수 있습니다.

이 문제는 나중에 다시 논하기로 하고... 선의지(善意志)에 정언(定言)되어 보편적으로 당위되어야 하는 존재적 청정에 조건된 진리의 구현을 <여래의 권화(權化)인 출가라는 사건 현장 속에서> 이행하는 정법의 출가자들은 이 때문에도 세속에 성화(聖化)된 그 불사(佛事)의 현장에서 진리를 목적하고 진리를 주지하고 진리를 실증한다는 정법의 당체(當體)이고 다시 육화(肉化)된 구원의 권화(權化)에 다름 아닌지라 <출가에 의하여 정화(淨化)된 스님네는 단순히 세상에 여기 이렇게 있다는 사실만으로도 충분히 세상을 이롭게 한다>고도 단언할 수 있습니다.

또한 이러한 정법의 출가자들로 이루어진 승가는 조씨가 생각하듯이 역사사회적으로 구성되고 발전한 단순한 법연(法緣) 공동체도 아니고 또한 박경준 교수가 얼마 전 동지의 2004년 8월 4일자 칼럼에서 언급하듯이 승가는 사회적 통합을 목적하여 시절에 인연하는 시대적 특정 상황에 응답한다고 하는 식의 한 시절에 값하자는 것도 아니라, <불멸 이후의 역사적 현장에서 부처님을 대신하여 자비와 구원을 보편적으로 이 세상에 실현하고자 승가는 존재>하는 것인지라 <불교의 실체적 본질을 대표하는 승가가 훼손되거나 쇠퇴한다는 것은 곧 불교의 훼손이고 진리의 쇠퇴를 의미>한다고 하겠습니다.
세속에서 여래의 청정법(ārya dharma vinaya)을 주지하는 거룩한 승가(ārya-samgha)야말로 <청정행의 구경(guna-visudhi-nistha)>이고 <중생의 귀의처(aksara-sarana)>라는 지고한 의미에서 승가를 <승보>라 하는 것인데... 이 한국 땅에서는 저 청담 큰스님에 의해 출가의 청정이 회복되고 성철 큰스님에 의해 수행의 종지가 증명된 <대한불교조계종> 하나만이 여래의 권화를 대리하는 소위 <충분히 세상을 이롭게 하는 승보>로써 그나마 부처님을 대신하고 있다 할 수 있습니다. (나머지들은 뭐냐? 이 글을 읽는 이의 상상에 맡기겠습니다.)

눈 먼 중생 조씨에게는 우리 조계종 정법의 스님네가 아무 일도 안 하고 밥만 축내는 무익한 사람들처럼 보이는지는 몰라도, 사실 이 또한 스님네가 자립 경영하지 않고 구차하게 조씨에게 욕보면서까지 중생의 밥을 먹어주고 중생의 옷을 입어주며 중생의 보시를 받아주는 이유도, 알고 보면 중생의 공덕을 진리행(眞理行) 속에 이숙(異熟)시켜 저들에게 또 다른 구원의 길이 개시되게 한다는, <자비에 소여되어 진리로써 중생을 이롭게 하는 출가행에 본질하는 이타의 이행>에 그 뜻이 있다 하겠습니다.
소위 사사공양(四事供養)에 빌미하여 중생의 복전(福田)이 되어 주는 <출가행>이란 이처럼 자비와 구원에 본질하여 기능하는 행위 자체에 내재된 종교적 목표의 인분(因分)이고 과분(果分)이라는 점에서 스님네를 공양한다는 <출가에 대한 봉사>는 <구원>에 당위되는 합목적적인 일이기도 할 뿐 아니라, 이같은 <스님네를 후원(後援)하고 외호(外護)한다는 재가자의 봉사> 또한 사실상 진리 속에 그 행사가 선험적으로 요구되어져 있는, <미래의 나를 위하여 지금 여기의 나에게로 부여된 진리에 대한 거룩한 의무>라는 것쯤은 조씨가 Mahavagga를 한 번 제대로 읽어 보기만 했어도 깨달을 수 있었던 내용이라 할 겁니다.

율장에는 중생의 복전은 부모와 스님이라고 명시되어 있는데... 여기서 부모에겐 갖은 노력을 다하여 모셔야만 복을 받는다는 윤리에 강제된 의무를 지우지만 불교에서는 타종교와는 달리 자발적인 보시만을 강조하는지라 잉여물의 기부만으로도 자신의 선근(善根)을 심는데 충분하다 하겠습니다.

여기서 제가 논하고자 하는 것은 기부와 기부에 따른 조건을 설명하려는 것이 아니라 중생의 큰 복전은 부모와 스님네라는 율장의 말씀에서 공덕이란 측면으로 연역되는 명제 즉 <비구 스님은 중생의 아버지고 비구니 스님은 중생의 어머니>라는 사실입니다.

조씨는 『......, 재가자의 역할이 더욱 더 커지고 중요해지는 현대 사회에 맞지 않기 때문...』에도 출가중심의 불교는 시정되어야 한다고 말하는데, 작금의 불교계에서 시급히 개혁되어야 할 대상은 사실 조씨처럼 제 분수를 모르고 날뛰는 재가자 일부와... 이러한 몰지각한 무리들이 출가를 흉내내곤 하는 데서 재차 양산되는 <자신이 중생의 아버지이고 어머니라는 사실>조차 망각하는 출가자 일부라고 단정 지을 수가 있습니다.

전술한 Mahavagga의 안락이나 안락을 이의(異義) 하는 깨달음과 같은 구원에 소여되는 모든 개념물들은 출가사에 대당(對當)하여 성립하는 동류의 명제(paryāya)들이면서 재차 출가에 의하여 조건되는 명제들에 대한 지시어들인지라 그 지시하는 대상은 조씨가 어떻게 생각하던지 간에 보살도까지도 포함된다고 하겠습니다.

증오(證悟)에 인대(因待)하여 잡염(雜染)에서의 청정에 이르는 출리(出離)를 유례(喩例)하는 제반 명제들은 언제나 존재론적 청정을 자기화하고 사건화하는 <출가>에 상응하는 언명에 의하여 그 명제적 사실관계의 진위가 성립되는 말인 때문에도 보살도가 소위 구원을 소여하는 도(道)로써 현재화되고 타당화되자면 보살도의 당사자인 보살이 먼저 출가의 청정행에 의하여 인발(引發)되는 깨달음으로 자신의 보살도를 정화하여야만 비로소 보살도에 목적되어지는 이타의 중생제도조차 여래의 <구원>으로 기능한다 하는 그러한 정당성이 보살도 내에 확보된다고 할 것입니다.

'나'의 실존적 소여를 해체하여 내가 '나'되는 존재적 근거를 존재론적으로 발무(撥無)하는 <아공(我空)>이나 세계적 존재 자체의 존재이유와 존재근거를 해체하여 세계가 세계되는 존재적 본질을 청정 속에 발무(撥無)하는 것으로 실재세계를 부정하는 <법공(法空)>이라는 언명들이 말씀의 명제로 성립하는 이유도, 그 의미역(意味域)에 주연하는 공의(空義)와 상응하는 명제적 사실관계가 <염오에서의 무구청정>에 일관되게 대당되면서 그 청정의 당위적 가치인 단(但)과 부단(不但)에 따라 아공이나 법공을 계차한다는 진위관계의 선후가 명료하게 입언되기 때문에도 <청정에 배리(背理) 되는 공(空)은 모두 악취공>이고 <청정에 대당(對當)하지 못하는 깨달음은 모두 구경각이 아니라>고 단언할 수도 있습니다.
여기서 청정을 인대하는 유례 중에 청정에 계합하고 한편으로 다시 조건되는 개념이 바로 무명에 의한 수면혹(睡眠惑)을 대치하는 각(覺)이겠습니다.

각(覺)하는 그 각(覺)의 능(能)은 각(覺)한 각(覺)의 당체에 의하여 결정되는 것이 아니라 청정에 어느 정도 상응하느냐는 일치성에 의하여 규준되는 것인지라... 이것을 결정하는 말씀이 바로 『유마경』의 『心淸淨 國土淸淨』이란 구문입니다. 청정의 논리는 출가에 의한 신청정(身淸淨)에서 무애의 묘용(妙用)을 발하는 내외명철(內外明澈)한 육근청정(六根淸淨)으로 다시 육근청정의 심청정에서 국토청정으로 연장되는데, 바로 이 국토청정에 관한 문제가 보살도를 개명하는 관건이 됩니다.
심청정하면 그대로 국토청정이냐 아니면 국토청정에 계합하는 심청정 이후의 후득사(後得事)가 다시 후득지(後得智)에 의하여 계기되어지느냐는 물음에서 전제되어지는 명제 즉 조씨의 『......, 항상 타인을 도우면서 살 뿐 깨달음 따위는 지금 중요한 것이 아니라는 의미인 것이다...』는 억지 주장에서 거론하는 <타인>이란 개념은 사실상 <내외명철한 깨달음 이후에 제기되는 타인의 존재>에 관계된 문제였다고 하겠습니다.

결국 보살도를 해명하자면 타자의 존재가 과연 무엇이냐는 타자의 존재적 얼개를 먼저 분석하지 않으면 안 된다 하겠습니다.

선종(禪宗)에는『조 서방이 마시고 이 서방이 취하는 도리를 아느냐』는 안이 하나 있습니다. 이것이 제일의(第一義)의 공안인지는 잘 모르겠습니다만 시사하는 바는 참 크다 할 겁니다.

세친 보살은『중생은 나와 남을 구분 못한다』고 『구사론』에서 말씀하시는데, 지금 조성택과 너나도리 하는 이한정이 과연 이한정인지 아니면 또 다른 조성택인지 아니면 조성택이 마신 술에 이한정이 취했다는 건지... 참으로 문제가 아닐 수 없습니다.

중생은 오온(五蘊)에 거짓된 가명(假名)의 나와 남을 가지고 자타(自他)를 망분별(妄分別)하는 때문에도 실제의 나와 남을 보지 못한다는 세친 보살의 말씀에 근거하면 조씨의『......, 항상 타인을 도우면서 살 뿐...』이라는 말에서 타인을 도운다는 보살을 조씨의 주장대로 <치심(癡心)에 얽매인 재가 중생>으로 정의하는 한 조씨의 보살도라는 것은 <서로 돕기는커녕 언제나 맛이 간 중생들끼리 뒤죽박죽 얽혀 살자>는 것에 지나지 않을 것입니다.

세친 보살님은 이 타인이라는 문제를 어떻게 설명하시냐 하면 『타인이 있는지 없는지 알려면 먼저 무아(無我)를 깨달아야만 한다』고 말씀하십니다. 훌륭하신 보살마하살님 말씀이니까 아마 조씨도 반드시 긍정하리라 믿습니다만, 긍정한다 하면『......, 제대로 돕기 위해서 먼저 깨달아야 한다는 것은 변명이다...』는 조씨 자신의 말 때문에도 허풍장이가 될 터이고, 긍정 못한다 하면 선배 보살님 말씀조차 안 듣는 조씨 보살에게 더 기대할 게 뭐 있겠냐는 욕을 먹을 터입니다.

이처럼 조씨가 Pseudo-Antinomy에 처한 상황은 Kant가 말하듯 조씨의 지적 능력을 초월하는 것이란 이유에서, 조씨로서는 나아갈 수도 물러설 수도 없는 처지인지라 조씨에겐 별다른 향상(向上)의 일로(一路)조차 없을 거라 보여집니다.
만약 조씨가 『......, 그래서 그 말끝에 제대로 돕기 위해 먼저 깨달아야 하는 경우는 어떤 길이 옳은 길인지를 모를 때라고 이어 말하지 않았냐...』고 둘러댄다면 이는 추울 거라고 삼복더위에 옷 껴입고 더울 거라고 엄동설한에 발가벗는 격이 되는지라 자기 꼴만 더 우스워진다 하겠습니다.

결국 불교에서 말하고자 하는 타인이란 나의 대상으로 정의되는 타인이 아니라 내외명철한 깨달음의 무아에 소연(所緣)되어 계내(界內)에 대타적으로 대상되고 있는 그 대상성의 주체적 소행(所行)에 한정하여 입언되어지는 meta-concept로써 타인을 개념하고자 하는 것인지라, 조씨가 생각하는 망분별에 의한 있는 그대로의 중생으로써 나를 대상하고 내가 대상되는 그러한 식으로 유형화되는 <타인>이란 것은 그 개념적 의미관계상 불교 교리 내의 어떤 명제와도 상응되지도 인지되지도 못한다는 그 명제적 진술 자체가 사실적인 담론과 관계 맺지 못하는 허위명제라 하겠습니다.

청정을 다시 청정케 하는 깨달음 일반을 승(乘)의 대소에 근거하여 소승을 자리(自利)라고만 규정한다면 이같은 자리에 의한 자리도 실제로는 깨달음이 함의하는 무아(無我)에 조건되어 타인이란 대상에 소행(所行)되는 경계의 자리로써 타인에게 타인의 자리(自利)로 부여되는 결과를 필연한다고 말할 수 있기 때문에도 자리와 이타의 술어적인 연언관계란 것은 사실상 담론의 필요에 따라 같다거나 다르다고 말하여지는 것에 불과한 것입니다. 이처럼 깨달음에 당위되는 정언판단을 매개념으로 주연하는 '닫혀진 관계'에서만 자리와 이타 간을 연언(連言)하는 상기한 명제적 관계가 성립한다고 하면 이타에 상응하는 보살도의 명제적 조건이란 것도 언제나 출가를 전제한 깨달음에 당위되어야만 보살도가 보살도로써 타당해지게 될 것이고 아울러 대승을 특징하는 이타의 당체적 조건 또한 상기한 자리와 타리의 불가분한 관계에서 알 수 있듯이 소승과 비교될만한 질적인 차이가 있어 대승이 존재하였다고 볼 수만은 없겠습니다.

따라서 대승불교를 정의하여 『......, <깨달음을 미룬다>라는 보살 사상은 그 출발의 종교적 동기부터가 출가중심 불교의 깨달음 지상주의의 극복에 있었다고 본다...』는 조씨의 주장도 사실상 나까무라 하지메 등이 편수한 『아시아불교사(アヅア佛敎史)』 대승불교 편에 중점 기술되는, 『출가중심의 정통파불교로써 부파불교가 번영하고 재가자 중심의 민중적 불교로써는 불탑신앙이 번영했는데, 그 사이에 또 하나의 흐름이 생겨나고 그것이 발전하여 대승불교가 되었다는 것이다』는 식의 시대착오적인 유물사관에 의한 잘못된 역사 해석들에 근거하여 추론되어진 것으로 보여집니다.

만약 조씨가 이같은 내용에 근거하여 자신의 주장을 개진하였다면, 조씨의 주장은 불행하게도 한 때 국외의 불교연구자들 사이에 유행하였던, Marx의 토대와 상부구조란 전제하에 이론화되어진 유물론적 불교사관 즉 일개 역사적 소산인 출가중심의 불교로부터 소외되는 민중에게 주어진 사적발전단계에 필연하는 종교적 계급투쟁의 변증법적 산출물이 대승불교일 뿐만 아니라 또한 그것은 부처님에게로 돌아가자는 신앙적 회귀이기도 하다는 조씨 자신의 희망 섞인 담론으로 재해석될 수도 있습니다. 그러나 여기에는 역사가 아닌 부처님 당신으로부터 실천되고 의식되고 정의되어진 것이 바로 출가이고 또한 <불교의 집체적(集體的) 종교성(religio-collective)을 정법의 체현자이고 귀의처인 출가자들의 승가로 엄격하게 제한하여 출가불교를 법제화한 당사자가 역사적 발전단계의 변증법적 모순이 아닌 부처님 자신>이라는 사실을 환기한다면, 상기한 견해란 종교적 본질에 필연하는 출가불교의 성립 동기를 보지 못하고 출가불교를 구조적으로 환질(換質) 가능한 역사적 소산물로만 간주한다는 오류 이외에도 조씨가 <신앙적 회귀>라는 반동적인 구호 하에 외쳐대는 『부처님에게 돌아가자』는 이상의 실현조차 실상 부처님 때문에도 돌아갈 만한 부처님조차 없어졌다는 자가당착에 빠지게 될 겁니다.

또한 이미 상술했던 것처럼 출가에 의하여 세계내적 존재현장에서 역사적으로 사건화되는 구원의 내포물로써 자리(自利)의 출가불교가 소승으로 존재한다고 치면 이타(利他)라는 반대명제 하에 구원의 연장물로써 존재하는 대승의 불교적 위치는, 조씨가 말하듯이 승속이 혼잡하는 재가의 구성체로 깨달음을 조건하여 소승과 대립하거나 양립하는 것이 아니라 소승과 본질적으로 동위(同位)이면서 그 청정행이 한층 심화되어진 <출가의 출가이고 구원의 구원이고 깨달음의 깨달음>으로써 출가불교 속에서의 소승의 깨달음 이후에 자리한다고 하겠습니다.

사실 대승불교의 출현은 출가라는 사건에 부수되어지는 <심청정한 깨달음에 의하여 구체화되는 타인의 존재를 둘러싼 국토청정의 해명>이란 형태로 스님네에게 주어진 깨달음 이후의 문제 해결에 계기한 종교적 사건의 하나인지라 그 출현의 역사적 계기란 것이 실재하는 사건으로 역사 속에 존재했었다고 하지는 못합니다.

대승불교가 이러이러하게 역사에 출현했다고 사건화하는 역사적 증거란 것들도, Thomas Aquinas가 현실 속에 험증(驗證)되지 않는 신의 존재를 증명하고자 부득불 경험론적 간접증명이란 허위명제에 의존했듯이, 이미 역사 속에 현재화되어진 대승의 불교적 결과물들에 기준하여 과거의 경험적 사실들을 더듬어보자는 식의 인지적 추측을 근거로 삼는다는, 2차 자료의 간접 비판에만 매달리는 학자들의 억측이고 가정에 불과한 허구적인 이야기라고 자신있게 말할 수 있습니다.

히라까와 아끼라는 자신의 『인도불교사(イソド佛敎史)』에서 불탑을 숭배하는 특수한 신앙형태가 불탑에 관계하던 출가자와 재가자들 사이에서 점차로 이론화되고 세력화되어진 것이 대승불교라고 설명합니다만, 옳고 그름을 차치하고 이같은 말 속에서 일단 불탑에 관계하던 재가자라 하면 <출가에 대한 봉사를 직업화> 한 사람들일 겁니다. 불교에서 처음으로 출가에 대한 봉사가 직업화되어진 시초는 부처님 당시 마가다국의 빔비사라왕에 유래되어진 것입니다.

당시 기사굴산에 머물던 성(聖) 마하가섭존자가 절을 짓던 때에 빔비사라왕이 부역을 조건하여 사형수들을 사면한 후에 노역에 동원하면서 보수까지 지급한 사건이야말로 <중생의 귀의처인 출가자에 대한 봉사를 직업화> 하는 정인(淨人)이 드디어 역사 속에 등장하게 되는 최초의 사건이 됩니다. 이처럼 출가에 대한 봉사를 목적하는 정인이 과연 히라까와의 말대로 자신의 일에 회의하며 출가자와 대등한 입장에서 불교의 체제 문제를 논의할 수 있었는지 또 재가의 순례자들이 불탑까지 찾아와서는 자신이 믿는 부처님이 제도화한 출가에 대해 의구심을 가질 수 있었는지... 참으로 히라까와나 나까무라 등등의 대승의 출현에 대한 분분한 해석들은 불탑이 의미하고 있는 상징성을 외면하는, 모두 믿지 못 할 색깔론적인 헛소리에 불과하다 하겠습니다.

대승불교는 결국 세계내적 역사의 현장에 계시되어진 깨달음의 진상 자체랄 수 있으며, 이 때문에 <각자(覺者)인 성승(聖僧) ārya śrāvaka>에 의하여 누설되고 말해지는 깨달음의 내함이란 사실상 일체의 인식론적 존재이해의 지평을 넘어서서 침묵하는 초월적 존재의 암호로서만(acintya-avākyavattva) 이야기되어지는 것인지라 오직 말해지는 그 세속화된 이야기 속의 존재론적 정언(定言)에 간접되는 <뒤틀린 암시(anabhilāpya-svabhāva>만이 이야기 속에서 중생에게 번역되어진다고(sukhatā śuci śramana) 말할 수 있겠는데... 여기서 깨달음의 이야기가 곧 대승경전이고 암시되는 줄거리가 바로 보살도입니다.
다시 말해서 대승이란 이름으로 관형되는 불교란 깨달은 자의 불교이고 깨달은 자의 언어이고 깨달은 자의 행위이기 때문에도 소위 대승의 실리란 실물의 역사적 사건 속에서 개시되거나 청문되어질 수 있는 것이 아니라 하겠으나, 그럼에도 불구하고 대승의 기본적인 명제들 각자(覺者)의 각(覺)한 당체 내에서『깨달음의 부처님 세계를 어떻게 중생에게 해명할 것이냐』즉 <모든 수승한 행상(行相)을 구족한 공성(空性)을 실현하고자(sarva ākāra vara upeta śunyatā abhinirhāratas)>하는 방편상의 문제들은 불멸 이후의 출가불교 내에서 이미 그 해결책이 모색되고 있던 과제였다고 말하더라도 과히 틀린 말은 아닐 겁니다.

대승불교의 출현은 사실상 불교의 역사 속에 예정되어진 것으로 그 계시되기 시작하는 출발점이 바로 <부처님의 열반>이란 대사건입니다.

대승경전에서 바로 <불탑으로 상징화되어 기술되는 부처님의 열반>은 세간의 이목을 열반이 의미하는 깨달음의 세계로 집중시켰을 것입니다.
세간에 이미 존재하지 않는 부처님의 비존재성(非存在性)에 대한 적절한 해명을 얻고자 하는 종교적 요구 또한 불탑을 둘러싸고 교계 안팎에서 부단히 제기되던 당면한 종교적 과제였을 거란 추론 또한 가능해집니다.

부처님 세계의 깨달음에 직접하는 해명 즉 세계내적인 경험적 사물로써 존재하지 않는 열반의 세계를 세속 내에서 중생들에게 경험되어지고 소지(所知)되어지도록 충분히 설명한다는 것은 <부처님에 근거한 종교적 사건의 일반 경험적 사실만을 기술하는 Agama>의 법의(法義)를 존재론적으로 결택(決擇)하고자 목적하는 아비달마의 교리체계 하에서는 상당히 곤란했을 거라 여겨집니다. 따라서 새로운 경전과 이에 따르는 이론체계들이 필요해진다는 사실에서, 교화(敎化)의 소작(所作)이고 조복(調伏)의 업과(業課)로써 부처님에 의하여 직접 가설(假說)되어진 기존의 교리체계의 전승과 유지에 입각한 <거룩한 승가(ārya samgha)>내부에서의 교리적 갈등 또한 충분히 가능했던 일이라 하겠습니다.

부처님으로부터 직접 전승되어진, 본장의 서두에서 설명한 <구원의 존재론적 해명>이란 기존의 교리체계에 의거하여 <언설로 요달되지 않는 깨달음>을 묵리(默理)로 파지하는 보수적 입장과 부처님의 열반에서 의미되는 <부사의(不思議)한 변역(變易)의 서거(逝去) acintya pārināmikīcyutir>를 포괄적으로 해명할 수 있는 Jataka 이상의 새로운 교리 즉 <열반의 비존재성에 상응하는 공성(空性)의 이치>를 깨달음에 필경하여 교단 내에 잉태되고 있는 교리적 문제를 해결하고자 하는 진보적 입장 간의 승단 내 대립 양상이란 것도 사실은 승단의 갈등이 아닌 승단의 구성원인 스님네 간의 개인적 신행에 따른 기연에 관련된 문제로써, 깨달음을 공유하고 있던 승단 내에서 어느 정도는 허용 가능했던 사건으로 시작되었다고 볼 수 있습니다.

중국에 왔던 역경가들 대다수가 대소승의 경전을 겸하여 역출했다는 사실에서도 역추론이 가능하듯이 조씨가『......, 극복...』운운하며 극한적인 대립관계로만 이해하려고 드는 대소승의 관계란 것도 실상 당파 간에 서로 극한 대립하는 문제였다기보다는 승가 내에서 겸수가 가능한 학과(學科)의 특수 분과 간에 발생하는 사소한 알력 정도에 지나지 않았던 것입니다. 오히려 승단 내에 갈등을 야기한 결정적 사건은 대승의 교리체계 자체에서 생겨난 것이 아니라 부처님의 열반이 의미하는 비존재성을 해명하고자 하는 노력에 계기하여 촉발된 성 마하가섭존자의 산내결집에 대한 재평가와 이에 따른 새로운 방식의 결집에서 비롯되어졌습니다.

산내결집에 대한 재평가 작업에서 예견 가능한 결과들, 이는 불멸 후 최초의 성공회였던 초전 성제자들의 수기(竪機) 결집인 <산내의 무오류>에 소의되는 Agama의 요의성(了義性)에 대한 일종의 도전에 다름 아닐 뿐만 아니라 한편 산내의 무구청정한 Karma에 역사적으로 당위되는 <거룩한 승가(ārya samgha)>로서의 극성(極成)의 권화마저 소승이란 이름 하에 차선(次善)되는 결과를 초래한다는 이유에서, 설령 조씨가『......, 보살 사상은 그 출발의 종교적 동기부터가 출가중심 불교의 깨달음 지상주의의 극복에 있었다...』고 마치 서로 원수라도 진 것마냥 갈등관계를 부추켜 말할지라도, 이것은 기본적으로 현실과 관념간의 서로 부딪치지 않는 대립인지라 도저히 치열할래야 치열할 수 없는 무기력한 대립상에 불과하다 할 것입니다.

분쟁의 실상은『말 안 하고 혼자만 알면 소승이지... 모르니까 말 못하는 거지... 부처님께 일러야지』란 놀림에 『말 안 하는 것도 다 이유가 있어... 다 아는 처지에 가만 계신 부처님은 왜 끌어들여』라는 약간의 짜증 섞인 대응이 소위 갈등상황의 전부였다 하겠습니다. 왜냐 하면 실상을 알고 보면 대승이란 소승의 교리적 과분(果分)이고 소승이란 대승의 실천적 인분(因分)이기도 한데다 깨달음에 입각하면 모두가 하나인 일불승이기 때문입니다.

산내결집에 참여한 오백 성제자들이 부처님의 말씀을 억념(憶念) 구술(口述)하고서 그 구술에 따른 갈마에 의한 경전의 결집이란 그 역사적 사건 속에 내재하는 무오류성에 의하여 보장되는 것이 경전 내의 법의(法義)라 한다면, 성제자들의 구술이 아닌 성제자들로 이루어진 승가 내에 구현된(abhyantaragata) 깨달음에서 반영되는 부처님의 인연사를 지금 여기에서의 삼매로 현관(abhysamaya)하여 유설(喩說)한다는 방식에 근거하여 <말씀이 행해진 사건 현장이 아닌 깨달음의 세계>를 별처(別處)로 직접해서 대승경전을 결집하는 일에는 그러한 유설 자체의 유법(喩法)이 과연 진리를 즉하는 언설의 단서로써 깨달음의 직접적 해명을 가능하게 할 것인가란 그 방편의 타당성에 관련된 의문이 언제나 파생되어집니다.

이같은 의문에 기초한 보수파의 반박이 바로 <대승비불설>인데, 여기서 『비불설(非佛說)』이란 말의 의미는, 저 자칭 일승보살인지 하는 고익진이가 오인했듯이, 대승의 이치 자체가 부처님의 합당한 교의(敎義)가 아님을 지적하는 것이 아니라 깨달음의 각상(覺相)에 근거한 비존재적 열반에 대한 직접 해명이란 문제에 있어서 그 해명에 부수되는 언설에 의한 분별만으로는 해명이 해명되지 않을 뿐더러 분별에 소여되는 구원의 방편 또한 방편으로 수적(垂跡)하지 못한다는, 그래서 부처님이 말씀하시지 않았다는 시차성(示差性)에서의 비불설이라 하겠는데, 종문의 보감인 『벽암록』마저 조씨 같은 중생들이 사견 내는 사족이라며 불살라버린 대혜선사의 일화에 빗대어 생각하시면 이해하실 수 있습니다.

따라서『......, 원산지에서의 오랜 발전 과정에서 등장하였던 보살 사상의 등장 배경과 동기를 모르는...』조씨로서는, (원산지? 원산지라... 참... 불교가 무슨 망고 바나나 오렌지도 아니고... 말품새 하나는 기가 막히네요. 우진 스님... 도원 스님... 이 사람 원산지는 어디랍니까? 산지증명이나 제대로 붙어 출하된 물건이기는 한가요? 미국에 수출했다가 반품 당했다는 소문도 있던데... 아닌가요?) 『......, 보살 사상은 그 출발의 종교적 동기부터가 출가중심 불교의 깨달음 지상주의의 극복에 있었다고 본다...』고 오해하는 것도 당연한 일이라 하겠지만, 소위 대승의 출현 동기란 그 과정이 어떻든 간에 상술한 것처럼, 부처님의 열반에 필연하여 촉발된 불교의 본질인 깨달음에 입각한 깨달음에 대한 진상 규명과 이에 부수되는 방편의 개시에 있었다고 결론 내릴 수 있는지라,『......, 깨달음 따위는 지금 중요한 것이 아니라는 의미인 것이다...』는 조성택의 주장은 대승의 교리적 근거가 바로 깨달음에 있다는 사실에 대한 조씨의 맹무식인지 몰이해인지 간에 하여튼 둘 중 하나에서 나온 말일 것입니다.

본론이 대승에 대한 해설이 아닌 조씨의 사견(邪見)에 대한 해명을 목적하는 데다, 저 또한 역경학자인 때문에도 대승의 발생에 대한 설명은 이쯤해서 그치기로 하고, 이번에는 역경학적인 입장에서 대승경전이 유설 자체의 유법에 근거하여 어떻게 언설 속에 깨달음을 매개할 것이냐는 방편의 타당성에 관련된 문제들 다시 말해서 조씨가 대승을 <재가자의 불교>라 오해하는 그 오해의 근거가 될만한 대승의 개념들 즉 열반경의 『일체중생실유불성(一切衆生悉有佛性)』이나 여래장경의 『일체중생실유여래장(一切衆生悉有如來藏)』등의 명제들이 경전 속에서 과연 어떻게 전개되는지 그 과정을, 앞서 기술한 『심청정 국토청정』이란 구문에 입각하여 점검해보기로 하겠습니다.

To be continued...

-조씨 같은 중생은 알 도리 없는 선종의 돈오-

-조씨가 말하는 "영원한 현생"이라는 개념의 철학적 교리적 모순-

조성택 교수에 대한 반론이......,

Q/ CE 2006년 1월 6일자 하경 님의 질의: 조성택 교수에 대한 반론이......, 언제쯤 마무리 되는지 궁금합니다. 이 선생님께서는 대승을 정의하여 <깨달은 이의 불교>라고 말씀하셨는데요. 이같은 말씀이 경전에 나와 있는지도 알고 싶습니다.

A/ CE 2006년 1월 7일자 역경학회의 답변:

四十九年 설하신 부처님의 法門은
누른나무 잎새로 우는아기 달랜거네
누른나무 잎밑에 구멍없는 젓대로
우는아기 달래려 자장가를 불렀다네

아기가 악을 쓰다 자장가 소리에 겨우 잠이 들었는데... 한 곡조 마무리한답시고 선잠을 다시 깨운다면 그때는 님이 나서서 正法을 지키실 의향이 있기나 하신지? 있다면 쓰겠으나 없다면 나도 그만...

우스개 소리는 이만하고,
大乘이 ‘깨달은 이의 깨달은 경계’라는 이치의 단초라도 알고 싶으시다면...『금강경』에 나오는 “通達無我法者眞是菩薩”이란 말씀을 『五家解』와 대조해가며 참고토록 하십시오.
또한 대승의 진짜 보살이 어떻게 누른 나무 잎사귀로 우는 아기를 달래는지 알고 싶으시다면... 『마음속에 부처가 있다』는 청담 큰스님의 遺著를 읽어 보십사 권유 드립니다.